一淫声美色破骨之斧锯也—
家规闺训中的性爱观
家规闽调在中国历史上可谓源远流长，从儒家“修身齐家治国平天下”理论开始，建立一个合乎道德理想的家庭一直是中国士人重要的人生责任之一，《礼记》通常被称为中国后代家规闺训的总纲要。早在汉代，班昭便写出（女诚》，奠定了中国国训的基础。颜子推《颜氏家训）是历史上最早具有系统性的著名家训，体现了中国传统士人的治家原则，对后世影响极大。但家规闺训的泛滥却是在明清时期。明清两代上至皇帝皇后、公卿大臣、下至贫士商家农户，都曾写作过家规闽训。几乎可以说每一个有财产或有文化的家庭都会有自己成文成册的家规。明思想家刘宗周撰《人谐》，吕坤横（闺范》数卷，更对这类家规作哲学上的思考。大约是考虑到风化的需要吧，雍正皇帝亲撰《庭训格言》、《圣谕广训》，记录康黑皇帝治家训子的原则，在清代影响甚大。清代的一些出板商有感于家规在社会上的风行，便把古往今来家训名著编辑成丛书出版，如《古训萃编》、《课子随笔》、《五种遗规》、《传家宝》，这类丛书现存仍有约百种，洋洋大观，风行上下，成了治家的必备参考书。
明清浩如烟海的家规因调著作，其观点当然存在种种差异，或严厉、或通达；或道貌岸然、或乖巧狡黠，但倡扬正统，教导年轻好动的子孙们就范于既定的社会秩序，以期在社会上顺利发展，是所有这类著作的共同宗旨。程朱理学作为当时一种统治的思想在这类著作中体现得最为充分。从现在传世的明清家训看，它们的家庭背景多属仕宦之家或清门望族，作者则多为祖父一辈的年老而有权威的男性，因此，家训中总是连篇紧牍地充斥着正统思想的说教。在意识的深层，它反映的往往是既得利益者的保守心态——对家族世代繁荣的渴望以及对革新和异端的恐惧和排斥。同时，它还表露出鲜明的老人特征一——对情欲的谈漠以及对道德价值的极为夸张的强调，不自觉间流露出控制年轻子孙旺盛生命力的强烈欲望，虽然这一切是与他们希集晚浆能有一种更平坦更顺利的人生道路的良好愿望联系在一起的。当然，我们还必须注意，这类著作的作者基本上全是男性，故维护男权和男性中心意识总是受到特别的强调，少数朗训的作者虽是女性，但受男性中心意识影响太深，完全是站在男性的立场说话的。总之，明清家规围训是当时社会保守势力和保守思想的典型代表，在这里保存着明清社会最正统的性爱观、婚姻观和女性观。当然，由于其观念过于封闭严酷，在生活中实践起来往往不得不打折扣。
1.家规
明清家规是从男权至上的基础上看待两性婚姻关系的，“夫者，妇之天也”似乎是天经地义的教条.因此，教育子孙保持自身的特别特权，谨防他们因溺于情爱而为妻妾操纵便成为家规中经常强调的一个问题。与西方传统的效忠女人为男性荣誉的观念截然不同的是，明清家规都教导他们的晚辈能立起排斥儿女之情的英雄大志来，明（许云帮始谋》：
男勿惑妇言。
《家诚要言）：
深儿女之怀，便短英雄之气。
（药言）：
夫为妻纲，一语极吃紧。内匆轻信妇人言。[3）刘宗周（人谱》甚至把“听妇言“视为五伦之“大过”。（）清代家规对这一点的强调与明代并无二致，《蒋氏家训》：
不得刻妻子言。
（孝友堂家规》讲得更彻底：
只不听妇人育，便有几分男子气。（）显然在这些家规看来，男性在家庭中是绝对的一家之主，他不但不能与女性平等相处，而且在意识上要藐视女性，忽略女性，只有这样，才能显示最可宝贵的“男子气”。
当然光有这样的“男子气”还是不够的，他们还必须严格管教妻要.（庞氏家训》：
男子别肠少，常偏听妇人言，离间背肉，争长竟短。如初入门，当先谕而禁抑之，教子婴孩，教妇初来，言当防之于早也。
小家婆妇往来，类多案弄是非，窥窃饮食，甚或诱引卜，遍惑妇女，因而盗骗对物。当不时诸问，如无故往来者，重治而禁绝之。明日坤（呻岭语》：
间门中少了个礼字，便自天翻地覆，百祸干矣、考亡家破，皆从此起。
（蒋氏家训》：
妇女扶制丈夫，变虐婢妾，不敬翁站，不和始姐，虽女子亲性之恶，亦总是男子有以跟之，故凡事不可使专制。[9）确立男权的威信，可以说是明清正统性爱观的基础。女性在婚姻中必须绝对眼从男性，而不能安想与丈夫平分秋色，丈夫更不应该惑于情欲而放纵妻妾。
然而我们应该注意的是，正统理学性爱观在强调夫权至上的同时，他们反对社会上可能出现的对男性性特权的放纵，相反，他们对男性性生活作了严格的限制，要求他们克制性欲，以维护家庭和社会的安定和秩序。这种努力首先表现在他们对夫妻名分的重视。虽然明清时期一夫多妻是合法的，社会上广蓄姬妾的家庭比比皆是，但几乎所有的家训都强调“一夫一妻是正理”“槽糠之妻不下堂”，刘宗周《人谱》尤其重视夫妇关系，他把夫妻反目、无故娶妾、私宠婢妾都列为五伦之大过，他认为夫妇既为五伦中之一伦，理应受到格外的重视，只有夫妇和睦，才意味着士大夫治家的成功。孙奇逢《孝友堂家规》也把“好合以乐妻擎”作为治家的一条基本原则。[10]他们认为娶妾是为翻续考虑，绝非声色之乐，姚舜牧（药言）指出：
一夫一妇是正理，若年四十而无子，不可不娶一妾，然中间却有个处法，不善调停，使妻炉而不容，妾保而难御，安望其生且育。ul]
清初史典《愿体集》：
夫妇为五伦之始，结发乃父母所配。庙见之日，原冀各衍吾宗，无何实舍不犹，不得已而相夫置妻生子。
这段话是很有代表性的，强调一夫一妻，其本义当然不是现代意义上的对女性的尊重，而是从有利于齐家这一原则发扬开来的。所有的家训都强调婚姻不是寄托感情之所在，不能成为男性放纵情欲的场所。婚姻的根本目的在于嗣续香烟，每一个家庭成员为了维护家族的利益都必须克制私欲，尽可能地维护一夫一妇的状况。这样才可以最大限度地减少家庭的矛盾，避免因妻妾之间的嫉妒引起家庭混乱，妨碍生与育的顺利进行。《庞氏家训》中的一段话把这个问题阐述得很彻底：
立妾为翻续计，必不可已而后为之。篇庶不同心，兄弟不同母，其间抵悟难尽言。若用情少偏，则是非蜂起，其流橘蔓延子孙，或因而荔覆其家者亦多有之，此不可不填图也。[13]
其实这也是明清时期正统性爱观常常与社会现实大相径庭的所在。事实上，一夫多妻是当时社会的主要婚姻形式，但凡家中薄有资财，男人们首先想到的便是置妾，往往与生育没有必然的联系，为生育面置妾更多的是小说中的借口。男性中心社会的那种对女性的占有欲和一夫多妻制的合法性使正统性爱观很难真正对男性的性爱生活产生太深刻的影响，面对这个无可奈何的现实，明清家规闺训常常产生矛盾，一方面，家规正颜厉色地教育男性不得随意娶妾；另一方面，训则反复强调女性在性爱生活中的宽容和礼让，把“不妒”视为“妇德”的重要因素。这也可以说是家调类著作为调和两性婚姻的矛盾所做的努力吧。关于这个问题，我们在下面的“闺调”部分还要详述。
在重视夫妻名分的基础上，明清家规还都很重视妻妾之间的尊卑高下的秩序，反对男性溺爱婢妾而冷落妻子。这一点在当时社会似乎得到了人们的共识，法律亦给予肯定。明清两代，妾凌妻或丈夫纵妾虑妻均属犯法行为；而妻虐妾，只要不致人死命，那么就只会受到社会舆论的遗责，被斥为“妒妇”、“悍妇”，却不会触犯律条而受处罚。清史典《愿体集》：
若妾娘眉得宠，遵干名分，妻则凄其冷落，视若赞统，不独悖理天伦、既获罪于名教，似此素情薄德，扪心共能自安乎？
亦有篇奏，素明大义，唯恐覆夫宗累，所赖为之夫者，严分正伦，不容朋越。幸而生有子女，必教以孝敬嫡母，庶几谨微于著人之义。（1）家训对家庭重要性的反复强调，必然导致它们对婚外性关系的反对，这也是明清时期家训中相当集中的重要条目。刘宗周《人谱》认为男人“好色”、“挟妓、蓄俊仆”、“作艳词”都是有妨于伦常的罪过，清张英（聪调斋语》则格外强调男人“制欲”的重要性：
*欲之心，如提之未水，其渐甚易，一清则不可复收也。（15]
《蒋氏家训》亦曰：
宝戒邪理，家中不许留畜淫书，见即黄之。
不得延蚊女至家。（16）清代出过一卷篇幅不长的《戒淫录》，历数“淫”的种种危害性，认为男人应自觉地杜绝一切婚外性关系，它分为八个部分，子目分别是“仕宦良藏、将帅宏规、懦林药石、宾师令范、旅客要经、黎民宝训、艺役警语、方外真诠”等，认为纵欲是人生之大害，戒欲则无往而不胜，也可以说是这类家训的进一步演绎吧。明清家训反对男性婚外性关系当然主要不是为了尊重女性，更多的往往是从男性本身来考虑的。除了礼教纲常之外，一个很实际的原因是，当时的人们认为纵情声色会消蚀男性的“元气”，从而直接危害到家族的续和兴旺。“女人祸水论”总是把纵欲的结果描述得非常可怕，明《居家用事类全集·葵集》：
淫声类色，破骨之斧儒也。
（蒋氏家训》亦曰：
少年血气未定，藏之在色。刻刻元气，必致不。甚至恶效委童，不择净秽，势必攻毒之刻投之，而此身真气消烁殆尽矣。以是身要疾苦，终为废人。出不得博一命之荣，入则贴父母之就。[18]
这也是所有家调反对家族中男子到性娱乐场所的重要原因。家训要求本家族男子杜绝婚外性生活，珍惜家庭，那么对别人家庭的尊重必然也成了一种公德，家训一般很重视这方面的教育。与西方古典小说对愉情津津乐道的状况截然不同的是，在中国古代，偷情是最受谴责的恶行，明袁黄《训子言》认为“失一妇女节”、“破一人婚”的男子，其罪过都是不可饶恕的。不但如此，“受触一原失节妇”也是一种罪过。《蒋氏家训》亦警告：
不得破人婚姬。[20）奴仆在古代社会虽低人一等，但家训要求主人尊重奴仆的家庭：
不得淫污家人妇，上下常，关系甚大，思之恩之。
明清家训这方面的教育对当时社会影响甚大，即使在晚明放荡的社会风气之下，色情小说中的偷情场面，也总是以谴贵的口吻写出，让读者感觉这是溺于情欲的肮脏行为，罪恶感很强，丝毫没有像西方古典小说那样把偷情写得既痛苦又浪漫似乎是真正爱情之所寄。这也可以说是明清正统性爱观影响社会生活的显证吧。
明清家训与性爱教育有关的还有一项重要内容是严男女之大防的训条，血统的纯正、女性的贞操都是明清社会婚姻家庭生活最为重视的原则，由于这方面内容与女性关系更为密切，我们将把它放到下一部分“阔训”中来讲。
最后，我们还应该注意到一种在明清家训中并不普遍但却具有特殊意义的现象，也就是怎样处理一夫多妻制家庭性生活的问题。由于性生活是人欲的重要内容之一，它与正统性爱观
“灭人欲”的要求很难统一起来，因此，大部分的明清家训对这个问题都是有意忽略避而不谈的，但仍有那么一些例外。明道教房中书《既济真经》的图册之末，有附录的残页，上书《某氏家训》，作者日期供园，据考证乃明万历年间作品，其中有这么儿段话：
囗囗囗O（两四字，可能是“妻妻日劳”——高罗佩注），督米盐细务，首饰粉妆，弦素牙牌，以外所乐，止有房事众心。是以世有费主，务达其理，每御妻妾，必候被快口口口0口00n也。
街素有人，少壮魁岸，而妻妾展夕横争不顺也；街西黄发似偻一变，妻妾自竭以奉之，何也？调此语房中微旨，而彼不知也。
近写某官内妾，坚腐重门，三日不出，妻妾反目，非也。
不如节欲，姑离新近旧。每御妻妾，令新人待立象床，五六日如此，始御新人，令妻妾传侧。此乃闽阔和乐之大端也。
人不能无过，况婢妻乎？有过必教，不改必策，而策有度有数也。俯捐解浑，梦风五下六下，下不过府后，上不过尾闲是也。间有黄妾，每必褪深束缚挂柱，上鞭下捶，著至肉烂血流，是乃害彼害我，以间门为刑房，不可不慎也！（22]
这几段文字很值得注意，作者当然是从男性的角度出发的，在一夫多妻的家庭，男主人怎样合理地安排与妻妾们的性生活是个棘手的问题，作者就此阐发了他的观点。文中以男尊女卑的原则驾御妻妾的态度是明明白白的，它把妻妾视为一群没有独立人格的隶属者，而男主人作为管理者必须掌握管理的技巧，他不能出于感情倾向为所欲为，在作者看来，妻妾就是妻妾，并没有什么根本的区别，不应存在宠此薄彼的现象，并且必须让妻变们自己明白这一点。这样才能做到“倒阁和乐”，达到家庭和睦的目的。就这方面来说，它谈的虽然是性生活的问题，却在强调节欲而不是沉溺于情爱，与正统性爱观在根本上是一致的。但这几段话还体现了中国古代在处理性爱问题上的特有的人道主义精神一一也就是它对女性性生活的正视和尊重，把女性性欲看作为一种正当的要求。这种倾向其实在明清人情小说中是普遍存在的，由于家训总要维持道貌岸然的形象，因此它也很少被明确写出。这种现象，也许尤其需要后人细心体会。
2.闺训
在明清时期，生育与性往往被视为女性的根本价值所在，因此性爱在女性问题中所占的比重总是比男性大得多。在读者对象主要为男性的家规家训中，与性爱相关的内容只占一小部分，讲得更多的往往是做人、求学、治家、理财以致祭祀等方面内容。
而明清时期专门写给女性读的用训，与性爱有关的训条一般都占全部内容的半成左右，所以它也更全面地保存了明清正统性爱观的丰富内容。
中国历史上最旱也最具系统性的国训是汉班昭的（女诚》，其中如“事夫如天”等几种基本命题一直为后代的女训所沿用。明清时期雨后春笋般涌现的闺训也大都是由这些命题阐发开来的，其范畴并无太大的扩展，但需要注意的是，由于它们与程朱理学思想的结合，节烈的要求被进一步加强了，有些命题被强调到了不近人情的地步。写作者往往极意鼓吹男性在婚姻性爱方面的特权而禁抑女性起码的人身权力，要求女性在性爱问题上的无条件的谦让，应该说，它们对明清妇女节烈风气的形成和深人影响最大。
一冰雪负梯与节烈风气
我们可以从几个大的方面来把握明清时期国训的性爱观念，而贞节问题应该是其中的首要问题，几乎所有的闽调都要强调这个问题，它与当时社会的节烈风气关系至为密切。明清国训普遍认为.贞操是女性的立身基础，稍有玷污便不成其人，如吕坤《闺范》提出：
女子守身，如持玉卮，如捧登水，心不欲为环目所变，迹不欲为中外所窥。然后可以完坚白之节，成清洁之身，何者？丈夫事业在六合，苟非渎伦，小节犹是自赎。女子名节在一身，稍有微爱，万善不能相掩。（23]
《药言》认为：
女人最污是失身。
清（醒倒编）亦云：
一须要守贞节，稍有差池最可轻。你要想妇女身如珠如玉值子金，倚不正，最可丑，人人把你当猪狗。害丈夫无检面，姿家娘家都我怨，你儿子怎出头？父母含益公婆愁。有亲戚，不认你，家门恐怕人提起。九族恨，六亲嫌，实是不值半文钱。你祖宗，被人骂，茶前酒后当笑话。宁饿死，莫下贼，为熠定把畜生变。故朝延，重节烈，守身端严第一德。（25）说的最为彻底的，大约要数乾隆五十二年出版的李晚芳（女学言行紧·四德篇》：
（女子）送护其身如执玉、如捧盈、如临大致、如防小窃，可生可杀，可饥可寒，而不可使偶涉于不义，稍沾于不洁，值变不得从权以信生，不得惜死以改节，处常则一念不可苟，一乡不可荷。[2]
简单的说，也就是贞操是女性一生中最值得珍贵的东西，为了维护贞操，不但穷困、灾难无所谓，甚至生命也在所不惜。女子平日家居，非但言行要严自检束，并且要做到在意念上斩草除根，不萌发一丝杂念，程颐的“饿死事小，失节事大”的概念显然被进一步深化了。
那么，明清时期女性的贞操包括那些具体的内容呢？从当时的社会生活来看，它主要是指严男女之大防和女子从一而终这两个方面，这两个原则在中国古代由来有自，但它们在明清时期都被大大地强化了，考察它们的具体内容，其实也就是了解明清妇女节烈风气的主要内容。
（一）严男女之大防
男女授受不亲是中国古代社会生活的一贯的原则，《礼记·
曲礼）就曾提出：“男女不同坐，不同施枷，不同巾栉，不亲授，不通言，昼不游庭，夜行以火”，维护家族血统的纯正和把女性视为私有财产的观念使我们的古人很早便开始限制女性的社会生活了，但在程朱理学思想的影响下，授受不亲已不能满足社会对妇女节烈的严格要求，人们制定了更多更彻底的隔绝男女的措施，于是，授受不亲的原则在明清家规闺训中也更多的被“严男女之大防”的概念所代替。
严男女之大防概念是男女授受不亲的深化，这首先表现在隔离男女的时间被提早到还远不知男女之事的年龄。大约是为了防微杜渐吧，明清时期的家长在子女的幼儿期便要培养他们男女严格区别、授受不亲的观念，并实施种种措施隔离他们。早在元末明初的《郑氏规范）中，就立下了这样的规矩：女子年及八岁者，不许随母到外家，余虽至亲之家，亦不许往。[27）
《庞氏家训》把年龄提得更早：
女子六岁诵（女流》，不许出因门。[28]
《温氏母训》认为：
贫家无门禁，然童女依帘窥幕，邻儿穿房入阔，各以幼小不禁，此家教不可为训处。[29]
不少家规更认为女童不仅不能到亲戚或邻居家串门，在自己家里亦应与亲兄弟隔离，严闭深闺，明《杨忠感公遗笔》认为：
居家之要，第一要内外界限严谨，女子十岁以上，不可使出中门，男子十岁以上，不可使入中门。[30）
《蒋氏家训》曰：
儿女长至十岁以大，兄妹组弟，即不得同房而居，合席而食。[3l）孩子如此，成年女性当然更得严加检束了，明《宋氏家要部》
曰：
男不内，女不言外，皆以居室为之限耳，古人不亲投受，不共滔浴，正所以避嫌也。为家而无以别之，男女杂处，则与食善无异矣。[3理）
《庞氏家训》曰：
要妇初归，惟竭祠堂见舅姑，次及本居有服亲属，不得概见他姓诸亲。[33]
（许云邻始谋》甚至要求：
女妇日守间阔，躬习纺织，至老勿逾内门，下及侍女，亦同约束。[34]
也就是说，女性其实一辈子都要过一种软禁的生活，一些大户人家为此专门立下烦琐的规矩，如《庞氏家训》中的规定：童仆十四以上，不许入后厅，凡内外传呼，击云板成木金。[35）这套程序不能不让人联想到监狱，《杨忠憋公遗笔》中的一段话把这种意思表述得更为明白而切实：
（家中）院墙要极高，上面必以棘针缘的周密，少有缺坏，务要追究未历。如夏问霖雨，院墙倒塌，必即时修起，如雨天不便，亦即时加上寨篱，不可迁延日月，感止奸盗之原。（36）可谓防妇如防贼。为了保证女性的贞操，她们完全失去了人身自由，与外面的世界隔绝，在深院中度过一生。而如果一个女人不幸成了寡妇，那么软禁的程度也将更加严重，《温氏母训》就指出寡妇必须比普通女人更为检点自己的行为：
凡寡妇，虽子侄兄弟，只可公堂议事，不得狐召密嘱。
塞居有媒仆者，夜作明灯往来。3]
寡妇既要与男性严格隔绝，同时她的一切都应该是公开的，要做到“事无不可对人言”，不得有丝毫隐私。
明清社会舆论非常重视“男女大防”，往往把它作为衡量家庭教养和女子国范的标准，虽然由于家庭经济状况的不同，女性与男性隔离的程度亦因之而异，但人们普遍把它视为重要的道德原则。为了更好地在社会上立足，家庭和女子本身都尽可能地履行这一规矩。
（二）从一而终
早在汉代，班昭《女诫》便提出：“夫有再娶之义，妇无二适之文。”但中国历史上妇女再嫁毕竟是一件很普遍的事，只有到了明清，再嫁才真正成为女性的难以为社会所容许的污点，而守节和殉夫得到了全社会的赞扬，被视为女性德行的最高境界。妇女从一而终是明清整个社会的普遍现象，不但在大户人家守节是理所当然的，其影响更直达因夫死而为衣食所困的下层妇女，所谓“忠臣二主，烈女无二夫”。这种社会道德价值取向使明清两代出现了中国历史上未曾有过的严重的妇女节烈风气，官方和民间都对此给予极高的评价，旌表、修节烈牌坊、烈女祠并载人方志，节烈妇女成为当时惟一能得到社会承认的享有极高荣誉的女性。因此，明清时期节妇烈妇的数量非常惊人，据
《古今图书集成·固媛编》中“国烈”“田节”两部的不完全统计，在明代，有事迹小传、有姓名可考的节烈妇女竟达五万八千多人，清代统治者对此做得特别认真。除了像以前那样给个别节妇银两修建牌坊之外，又命在各地建立节孝坊，表彰所有的节妇。并放宽表彰条件，原定五十岁以外死了的寡妇才能申请旌表，改为四十岁以上而已守寡十五年的。38）几年后，又以有的官员不认真执行，下令把建立节孝祠的情况作为卸任交待的一项内容。在这样的致策下，旌表节孝成了地方官的一件要务。常熟县把西洋天主堂改为节孝祠，储放节妇、烈妇、孝妇、贞女的牌位。吴江县于乾嘉道间建立贞节坊七个，旌节坊五十个。有的宗族祠堂也给节烈妇女建立祠宇，并在家语上大书她们的事迹。清代受到旌表的妇女很多，自开国到《古今图书集成）编成的短短数十年间，节妇烈女即达七八千人。而在某些节烈之风尤为严重的地区，统计数字更加触目惊心，如在贞节牌坊林立的微州、有清一代该地区的节烈妇女竟有六万五干零七十八位！比《古今图书集成》所记载的所有的明代节烈妇女的数量还要多。上海县在同治之前旌表的节烈妇女已达三千多人。[39]在信息不通、人口稀少、文化落后的古代，节烈妇女所占的人口比率显然是惊人的。应该注意的是，这些节烈妇女的标准都是很高的，能受表彰、载入方志的，大多是年纪很轻开始守节、守节时间达几十年之久、断指割股以疗丈夫或公婆之病、殉夫等具有常人难以想象的毅力和勇气的妇女，而那些衣食丰足、三十岁以后才守寡的妇女是不会被选入这个行列的。更何况还有不少下层的节烈妇女由于无人替她们申报而被漏载，清姚元之《竹叶亭杂记》卷七曾记载了这样一件事：
道光十一年辛卵，海口潮涌，江水因之泛滥。自江西以下，沿江州县皆核灾。大水时，一女子避未及，水几泛腰，有一人急援手救之，女子乃呼号大哭曰：“吾乃数十年节，何男子污我左臂！”迷将同被灾者菜刀自断其臂，仍赴水而死。
惜不知姓氏，恐天下穿而贞者似此淹没不少也。（40）这位节烈妇女的事迹不可不谓壮烈，其姓名却未能传世，那么可以想象其他的出于坚强信念而有出众事迹的节烈妇女却被埋姓没名必定也是很不少的。
明清社会上出现了许多匪夷所思的妇女节烈事迹，当时的文人笔记往往很乐于记载和表彰这类铁事，因面现存的有关材料十分丰富，写作于乾隆末年的曾衍东《小豆棚》卷一中写了不少出奇的节烈行为，姑录一则：
文登成山张烈妇，同色孙士奎之妻。适孙后，不数载，孙岁试入郡，染疾基危，烈妇阅之，即欲以死自决。未几，孙病小愈，归。然日抱沉菏，奄态在床第，烈妇焚香告天，乞代夫死，不得死。烈妇左右药炉，五年，昼夜不少懈，孙菊意而烈妇劳，无子，为孙纳妾。丙子，孙疾复作，烈妇日夜悲号，欲先引颈以报夫子于地下。孙曰：“妾有妊，传得育男，我死之后，孤谁与守？”烈妇遵夫命，又不死。是月，果举一男，孙病又差已。冬十一月，疾大渐，不复可治，烈妇以抚孤故，不敢死……甲中盗起，人民逃容。烈妇仰天又日：“来亡人从人避乱乎？此套死矣！”继绝粒不食.……竟联目含笑死。[4）这类故事在明清笔记中可谓俯拾皆是，它所标榜的是女性极端的“无己”，似乎女性的生命存在没有任何个体价值，她的生命价值完全附着于她所嫁的男人身上，而这种婚姻的价值甚至比女性本身的生命更为重要，如果婚姻的主人——丈夫亡故，那么她的生存也就失去了实际意义。明清时期的人们对于这种道德价值常常怀有不可动摇的信念，从一而终成了女性性爱生活的最重要原则，丈夫与丈夫家族的延续成了女性生命的终极目标。女性生命历程中的一切努力都是为了他人而没有自己，或者说，她自己的努力目标必须是与丈夫的目标合一的。关于这方面，明代嘉靖间名臣杨继盛在给他妻子的绝笔信中讲得十分明白：
妇人家有夫死同死者，盖以夫主无儿女可守，活着无用，故随夫亦死，这才谓之当死而死，死有重于泰山，才谓之节。若夫主虽死，尚有幼女孤儿，无人收养，则妇人一身，乃夫主宗祀命脉，一生事业所系于此。若死，则弃夫主之宗祀，堕夫主之事业，负夫主之重托，贻夫主身后无穷之虑，则死不但轻于鸿毛，且为众人之唾骂，便是不知道理的知人。[42]
也就是说，丧夫的妇女是生存还是死亡，决定权并不在妇女自身，而是由丈夫的家庭状况决定的。如果丈夫上有老母，下有遗孤，那么她必须代替丈夫担负起养家糊口的责任。反过来说，如果丧夫之后她没有任何家庭负担，不殉夫便有荷且偷生的嫌疑。当然，这种理论在明清社会更多的以观念的形态存在而难以在实际生活中普遍实践，但作为一种对民众影响最大的正面的妇女观，它对当时社会狂热的妇女节烈风气的形成和深化、对妇女的自我牺牲或奉献的意识的强化无疑起了很大的作用。妇女节烈风气的发展使人们把节烈的要求越提越高，社会上不但出现了殉夫的烈妇，更出现了殉未婚夫的未婚烈女；不但守节现象非常普遍，而且还出现了许多未婚女子为亡故的未婚夫守贞的事例，所谓“一女不吃两家茶”，认为既然许字于人，则夫妻名分已定，理当从一而终，未婚夫死去，亦应为他坚守贞节。
守贞现象在明清两代受到社会的高度敬仰，有关事例被载入各种史籍、方志和笔记。在这些情节大同小异的事迹中，守贞的妇女怀着对从一而终的不可动摇的信念和坚强的人格力量走过了她们与人性相悖的禁欲的一生，以生命作祭品奉献给男性中心意识。而这种守贞与个人的情感没有任何联系，即使她的未婚夫品行恶劣她亦心甘情愿。陈洪漠（治世徐闻》中的一段记载很有代表性：
乙丑，松江刘知府琼上疏旌表一节妇，乃华亭张尚书整少子未婚之妇也。少子某，事游荡，与姐卿，被惊得心疾，遂不起。某原聘京卫赵指挥某女。没时张为御史，居就于家，期具书感报于赵，令其别议。赵得协，报其女，女曰：“千里之音，真伪未可知，纵有凶说，而此身已生死系于张氏矣。”
赵夫妇素知其女至信，虽有媒始来议，然不敢许。逾年，公服网之京，赵往探之，且告以女之言。公恐负其女，备仪令夫人往慰之，女但唯唯。越数日，女告其母曰：“彼既来慰我，则尽礼，母亲可率儿往展谢之。虽未及暗夫仪容，得拜翁姑，亦名分中事。”父母是其言，即具札母子偕往。女留张舍，卒不肯归，曰：“既已身许张氏，夫死命也，决无他议，留此以事舅站，尽妇之道。”谓母但归。母不拂其言，如其志。
女时年十八，张与夫人别设室，令夫人与俱。既而足不外疑，慈惠婉顺，张夫人亦尝论其可嫁之意，女曰：“有死雨已。”是夕自继，赖枚免。自是决不敢道。四方士夫多为文以纪之。这位张姓女子对当时社会的道德原则无疑怀着一种宗教般的热情，她生活在排除任何私念、献身理想的信念之中。男性中心社会对这种惊人之举嘉许备至，推之为名教风化之楷模而大肆宣传。这类事迹在明清两代层出不穷，并且其行止越来越难以为常人之所及。《郎潜纪闻二笔》载警源程光家女儿，未婚夫死时才十五岁，本欲殉之，经父母劝止，到夫家守贞，从此不事装饰，四十二载不下楼，左宗紫为之书“此楼千载”四字，予以表彰。（4]当时人们普遍认为女性的这种自我奉献精神是无比高尚无比神圣的，贞女、烈女是全社会最为崇拜和尊重的女性，女性只有严格克制自己作为人的基本人性要求而无私地效忠、顺从以致于奉献生命给男性社会，才会被认为是合乎道德要求的，才有可能得到社会的承认并获得荣誉。
节烈妇女既获得官方和社会舆论如此高度的嘉奖，当然也就会有宗族甚至于父母鼓励或强迫女儿殉夫完节以希宠邀誉的现象，如《儒林外史》中那位极力总理女儿殉夫并流泪称赞女儿“死得好”的腐儒，在当时社会是具有典型意义的。而这种现象在某些地区甚至非常普遍：
福州旧俗，以家有贞女节妇为尚，易民遂有搭台死节之事。凡女已字人，不幸而夫死者，父母兄弟管迫女自尽。先日，于众集处搭高台，素帛。临时设祭，扶女上，父母外皆拜台下。俟女益姿，乃以鼓吹迎尸归敛。女或不愿，家入皆话蓄羞辱之，甚有鞭长使从者。此风省城尚少，乡镇问虽儒家亦有之，盖籍以请遵建坊，自表为礼教家也。
命正签（癸已类稿》中谈到殉夫问题时亦引证福建流行的一首民歌曰：
闽风生女半不举，长大期之作烈女。婿死无端女亦亡，海酒在尊绳在梁。女几贪生奈遥死，新肠龄填胸臆。族人欢笑女儿死，请连籍以传姓氏。三尺华表朝树门，夜阅新鬼求还魂。
这种惨无人道的现象，也是节烈风气发展的必然结果一一在道德的崇尚之外，掺杂着显而易见的功利色彩。而无论如何，妇女永远是牺牲品和被压迫者的角色。
二客夫如天
明清闽训，开篇明目，总不外乎三从四德，其中“三从”从父、从夫、从子，与性爱观念密切相关的当然是从夫了。从《礼记》
“夫者，妇之天也“开始，事夫如天成了中国古代女性生活中的又一个重要原则。班昭《女减》认为：“妇以夫为天，天固不可选，夫固不可违也。”它对后代女性在婚姻中的身份和态度影响甚大。
明清阀训非常重视这一原则，对它的强调走向极端化。
夫权至上是明清所有国训反复强调的，明嘉靖间《吕近溪女小儿语》指出：
夫是你天，不可欺心。天若编了，那里安身。
《庞氏家训》认为：
事夫如天，倚为钩轴。如果说这些教条还略感抽象的话，那么吕坤《闺范）卷三中的一段话就讲得明白多了：
妇人者，伏于人者也。盈柔卑顺，乃事人之性情；纯一坚贞，则持身之节操。
清李憩亭《绣阁金针》的要求则更为具体：
闽门之内，相敬如宾。同甘共苦，守富安贫。事无大小，不自主张，柔声下气，与夫商量。
夫看动怒，打骂相加，受之而已，不散怨。因中有妾，不须争闹，夫或衡心，卖如越礼，听命于天，反求诸己。[49]
在这方面，写得尤其苦口婆心、絮絮叨叨如拉家常的是当推后来被收入《香艳丛书》中的（新妇谱》，此书题为陆景宣撰，但我们从乾隆七年刊出的陈弘谋《教女遗规》中发现一本清初人唐彪所撰的《人生必读书》，其构思以致于大部分文字都与《新妇诺》相同，后者不过更为通俗易懂、加了更多的语气词而已。这部留训是以父母教育将要出嫁的女儿的口吻写作的、对女性克已的要求达到了无以复加的地步，它要求女性取消自己的一切独立性、个性以至于自尊自重的正常心态，要求女性要有寄人篱下的自觉意识，处处低声下气：
夫者天也，一生须守一教字，须曲得其欢心，不可纤毫触恼。
一见丈夫，远远便须立起。若晏然坐大，此骄儒无礼之妇也。须尊称之，如相公官人之类，不可云尔放也。如尔放忘彩，则夫妇之伦卿矣。凡授食奉著，必双手恭攀，有举案齐眉之风。未寒进衣，未饥进食。[50丈夫有说妻不是处，毕竟是读书人明理，毕竟是夫之爱妻，难得难得。凡为妇人，岂可不虚心受教？须婉言谢之，速即改之。以后见丈夫，辄云我有失否？千万教我。彼自然尽言，绣必日透。（51）女性必须随时意识到自己乃有仰于夫者，夫妻之间不惟身份地位不可能平等，人格上也是绝不能平等的。
三妇容不必颜色美丽
训中女性“四德“妇德、妇言、妇工、妇容的要求，妇德的内容非常广泛，其中包括我们上面谈到过的贞节、从夫等等，妇言妇工谈的主要是怎样处理人际关系及谋生手段等问题，与性爱较少联系，我们需要注意的是对“妇容”的理解。与明清小说中描写的才貌出众的小姐以及人们对妇容的想当然的理解不同的是，明清围训在谈到“妇容”时，几乎都会强调“妇容不必颜色美丽也”，也就是说，它要求的不是美色而是尽可能地掩蔽女性的美色，使女性生活中更少性爱的内容。明《药言》认为教育女人应该“一教其绒默，勿妄言是非；一教其简素，勿修饰容仪”。（52）李融亭（绣阁金针）对妇容的解释最为具体：
举止端庄，威仪不失。妇贵贤良，不须打扮。衣服清幽，梳妆雅淡；足宜稳重，手贵谦恭；切莫翘脚，最忌挺胸；坐牙展膜，立莫瓣身；止毋倚物，行莫竟人。
女子出门，不轻举足。拥面以巾，夜行以炮。平居无事，静处深闭。堂前少到，户外无窥。匆听淫声，勿视邪色。兄弟虽亲，坐莫同席。古之男女，投受不亲，不通言语，此礼须遵。
《新妇诺》则讲得十分简明：
立必拥面，行必屏人，此不易之程也。显然，所谓妇容决不是要求女性注意修饰打扮，而是相反，要求女性尽可能自觉地减少对异性的吸引力。这些妇容教条一般包括两个要点：一、妇女平居亦须拥面屏人，抛头露面容易引起男人想入非非，因此，尽可能地掩蔽隐藏自己而不在人前露面，是妇女在容止方面的基本修养。二、女性在衣饰举止方面要尤其注意掩蔽自己外形上的性特征，衣饰既不可眩目，挺胸展腿之类，容易使人产生性联想，尤属禁忌。值得注意的是，这些教条对明清社会的女性审美趣味产生了深刻的影响，它不仅体现在衣饰举止等表层的东西，随着岁月的嫁递，正统性爱观逐渐地树立起明清人对女性的特有的审美理想，（红楼梦》第六十五回写荣国府里的下人见了林黛玉薛宝钗不敢出气，“是生怕这气大了，吹倒了姓林的；气暖了，吹化了姓薛的”，[54]正是这种审美趣味的典型体现，柔弱和冷漠是最令明清士人心动的女性美。如果说小说的描写毕竟还是抽象的话，那么绘画则把这种趣味表现得非常地直观和充分。从仇英、唐寅等著名的人物画家的作品到各种明清通俗小说的插图，其正面的女性形象普遍有低头、含腐、敛眉、闭唇、藏手足的特征，弱不禁风的形体加上无限幽怨欲言又止的神态，表现出一种鲜明的女性形体羞耻感和掩蔽女性性特征的愿望，给人以见不得人的感觉。汉唐人物画中女性的那种丰腴的体形、雍容的气度、自信的表情和游春时昂首马上的神采、男女杂处时的自在至此已完全消失，相反，身材高大、昂首挺胸、高声朗笑、举止随便在小说里通常是丑女或反面女性形象的特征。应该说.在这种审美理想和趣味的背后，是明清两代的严重的女性禁欲风气。对女性的人性的否定和对克己、禁欲的提倡，在潜移默化中也改变了人们对女性的审美的要求。四无护
与明清家训中强调男性无子方可纳妾的要求稍有不同的是，几乎所有的明清闺训无不提及妻子应无条件地宽容丈夫纳妾或婚外情，不但不该阻止，面且应当主动地提出为丈夫纳妾，也就是说，允许自己丈夫身旁其他女人的同时存在而且表示欣悦和友好，是作妻子的基本修养。清（女学言行案）：
为妻之道，使众妾皆得欢诉于其夫。[5s）清（醒闺编》亦云：
好妇人，细思量，无儿劝夫娶二房。妄进门，要贤惠，待他知同亲姐妹。[56]
就当时的历史背景来说，这些劝勉之言实在还都十分平常，并且在强调女性克已的同时，也有设身处地考虑女性客观环境的因素，一夫多妻的婚姻制度决定了当时的女性只能荷存于其中而不得不委屈求全。但更有一些闺训把“无妒”提到了天经地义的道德的高度，《新妇谱》是这种倾向的典型代表：
新妇成婚后，数年无子，或丈夫不耐，或公姑年老，急欲得孙，须及早劝大夫委妾或饰熔适之。即已有子，而丈夫更欲置妾，以广生育，无非为新妇代劳替力之人，自当欢忻顺受。[570妥算买妾，俱宜听从，待之有礼，方称贷液。[58]恩礼须优，夫喜亦喜，情同组妹。炉在七出之条，稍形辞色便不成人矣。
风雅之人，又加血气未定，往往游意倡楼，置买媒套。
只要他会读书，会做文章，便是才子举动，不足为累也。妇人所以炉者，恐有此辈，便优俪不笃，不知能容婢妾，宽待青楼，居家得纵意自如，出外不被人笑，丈夫感恩无地矣，其为胶漆不又多乎。[60）
（丈夫）座扶妓女，乃才情所寄，一须顺适，不得违拗。（61]
这种文字的根本点其实成了宽容男性的不道德便是女性的道德，女性不但要顺受丈夫置妾猬妓，而且还要表示欢忻，与丈夫身旁的新人“情同姐妹”，甚至“饰婢进之”，为了男性的纵意自如，女性竟要如此地扭曲自己的自然人性！女性在婚姻和性爱中自尊和排他等正常的基本的要求被肆意践踏，所谓“贤淑“这样的赞美之词，其实际效果竟然是为了满足男性的最自私的欲望！传统的男尊女卑观念至此极矣，男性中心意识对女性的残酷的性压迫在这个教条里得到了充分的体现。
无妒在明清时期成了评价女性品行的重要标尺之一，不但各种国调海之不倦，文人笔记、通俗小说都写了许多贤淑女子助夫纳妾、饰婢进房、善待娟妓的故事。同时，整个社会普遍谴责女性在婚姻性爱生活中的嫉妒，视之为难以饶恕的恶行。明清两代出现了数量可观的以妒妇为题材的小说戏曲和游戏文字，或诚挚地劝告，或刻薄地挖苦，或义正词严地说教，或大张旗鼓地声讨，种种社会舆论使女性自感好妒将无地自容，亦使男性更加感觉一夫多妻乃天经地义、女性之委屈求全乃理所当然。
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